刘东：“天下大同”，来自“共通理性”
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当今世界面对百年未有之大变局，叠加百年大疫情，全球化浪潮遭遇困境，西方国家民族主义抬升，“文明冲突”论甚嚣尘上……当下，东西文明似乎进入了一个竞逐交替的历史关键期。人类文明该往何处去？古老的东方文明能否成为当今世界性困境的解药？中国在追寻文明之根的过程中应当怎样“激活传统”“返本开新”，并让世界理解中国提出的、蕴含传统文化思想的“天下大同”、“各美其美、美美与共”等重要的世界观？
浙江大学人文高等研究院敦和讲席教授、中西书院院长刘东教授就此接受中国新闻周刊独家专访。“浙大文科”予以转载，以飨读者。
Q
您在三十多年东西文明的比较研究中，力图建构更加宏阔的世界文明史视阈，当前，关于“文明的冲突”争论不断，您如何看待东西文明的消长与竞逐？
A
一旦说到当今的文明关系，就会遇到非常强烈的反差。中国人最爱挂在嘴边的，一般都是费孝通的那四句话：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。可在西方政界、乃至学界盛行的，却是亨廷顿的“文明冲突论”。而这种“文明冲突论”，则又让人想起韦伯的“诸神之争”。事实上，无论是把所谓“诸神之争”，还是把所谓“文明冲突论”，代入到费孝通的那种句式，也就变成“各神其神，渎人之神，神神相争，天下大乱”了。
面对这样的乱局，也就要求尽量保持平衡。一方面，决不能太过天真地，只因把“美美与共”说得太顺嘴了，就忘记了在全球化的过程中，由于生存空间的彼此挤压、和价值体系的相互解构，就不光带来了接触和趋同，也同样带来了离异与争斗。正因为当今的全球化运动，带有这两种悖反的特征，我才在《再造传统》一书中，提出了要“带着警觉加入全球”：“在无可回避的外来文化冲击下，我们只能是虽然并非全然被动地，却又是心怀警觉地，既是要去加入、又是要去抵抗，既在从本土中抽离、又在朝向它再嵌入，既是在领受其裨益、又是在疏离其损害，既接受了它的标准化、又启动了传统的再发明，既去拥抱着普世化、又去向往着在地化，既在进行着向心运动、又在发展着离心趋势，既去享受均质化的好处、又去欣赏个性化的特色，既看到了历史的断裂、又努力要让文明延续，既在跨越有限的国界、又要回归文化的本根……”
但另一方面，却又不能太过灰暗地，把当今盛行的“文明冲突论”，看作永远都无从摆脱的陷阱，从而把人类看成只有“死路一条”了。由此也就不光要能看到，基于“欧洲中心论”的文化绝对主义，是代表了西方文明的话语霸权，也同样能不偏不倚地看到，即使是“政治正确”的文化相对主义，也还是一个难以自拔的烂泥潭。事实上，韦伯面对着“诸神之争”，所以会感到无所适从，乃至彻底悲观，恰因为他本属于新康德主义，由此也就认为人类的“理性思考”，并不能碰触他们的“人生态度”；而由此一来，这一种宗教和那一种宗教，也就被看得根本无法“通分”了。也正因为这样，我才在以往的著作中提出，其实我们当下的紧迫任务，并不是以往讲的“反思启蒙”，相反倒恰是去“拯救启蒙”。只有这样，人类才能在共同的开智进程中，找回彼此传接的“共通的理性”，也只有这样，我们才能在“理性与人生观”的重新连接中，找到让全人类都可以接受的、建立在理性基础上的“人生解决方案”。
Q
您曾说，即使在向着“公平”的中西竞逐中，中国确实曾落到了后边，我们还是应当毫不动摇地看到，曾经推动过中国进取的价值理念，仍自“千古不磨”地活跃在我们心中，而且它还完全有可能，被证明是下一步重大转机的关键。您认为，中华文明在解决当今世界性困境中有哪些现实意义和价值？
A
这番话原是我在清华园里讲的，因为我曾经在清华国学院里，邀请过美国汉学家包华石，前来主讲2012年度的“王国维讲座”。正如我后来在评论中所讲的，这位一心要主持公道、而刻意要“为中国人民申辩”的教授，不光是在严格的“影响研究”的意义上，指出了儒学当初对于欧洲启蒙的影响，还着意揭露了后来他那些同胞的、可以说是不近人情的“文化政治”的策略，——也就是说，“不光没有合乎常情地投桃报李，反而去倒打一耙和反客为主，强说那些从中国人那里学到的东西，原本就属于他们天然固有的东西，且又反而是中国人一向都缺乏的东西。”
包华石所讲的这一切，当然都属于不争的史实，凡是严肃的西方学者都不会否认。不过在当年的清华课堂上，如果只是在强调这一点，同学们却不会感到解渴。在我看来，还不能只对他们去宣讲，我们的祖先也“曾经阔过”，还要进一步向他们解释，到后来为什么又“落在后边”了。这方面的具体论证，可以参看我的《我们共通的理性》，这里限于篇幅无法详细展开。可无论如何，这就是我为什么又去强调，正因为有着“共通的理性”，人类的历程就总在千帆竞发，所以从长时段来看世界文明史，就存在着“向着公正的中西竞逐”，而这正是我那本书稿的副标题。
反过来说，如果不能同时看到这一点，而在机械的、截然的“文明二分法”中，把曾经争先恐后、交替领先的中西历史，以本质主义的态度给固化下来，似乎这原本就有着不同的追求，原本就属于两种不同的人类，那么，中国的历史也就失去自身的准星了。由此就必须看到，正因为我们秉有“共通的理性”，就都会在具体的历史条件下，尽管会受制于各种因素，还是在共同追求人间的“公平正义”，——正如我在这本书中所说的，“只要不去大惊小怪和捕风捉影，实则他们说‘好’也不会好到哪里去，说‘坏’也不会坏到哪里去，原本都是既有理想上的论述、又有实践上的差距，既建立了理性的行事标准、又未能彻底祛除掉巫魅的。既然如此，原本他们也都是可以跟欧洲人取长补短、相互借鉴的，根本不必先这么高高地举起，又如此重重地摔下。”
Q
从中华文明根性的视角来看，您认为影响今天中国形成世界观的重要思想有哪些？
A
还是要从“共通理性”的立场来看。当孔子早在遥远的“轴心时代”，就讲出了“知之为知之，不知为不知”时，这也就从认识论方面意味着，他要在“不语怪力乱神”的基础上，重新给出一个更可信的“人生解决方案”。而这自然也就意味着，其实孔子的思想是“认识本位”的。——正如我在新近完成的《德教释疑》中所说的，“一方面，正因为儒学的根基或起始处，乃是‘认识本位’、而非‘伦理本位’的，它才从来都只是一种‘学’、而非一种‘教’；否则的话，就像当代西方神学日益显露的那样，便会自以为已经从‘伦理本位’获得了理由，去哪怕仅仅只是在假‘道德之名’，就去编造出既超出认识界限、又拒绝理性解释的、只需要去闭着眼睛盲从的‘超越性存在’。而另一方面，又正因为其他‘人生解决方案’，只需要假托或虚妄地告诉你，还有个‘超越性存在’正高居其上，要求你去严守‘摩西十诫’之类的道德，所以，在其他文明类型中真正吃紧的，就从来都不是道德、而只会是宗教。由此也就反证出，倒反而是一种从‘认识本位’出发的文明，却必须以理性去开展道德的教化，否则就无法落实价值的规范，由此就凸显出‘德教’的重要性来了。”
而一旦有了孔子的那次决定性选择，其实中华文明之最大的挑战性，还是在于它曾以活泼泼的长期存在，而雄辩地向世界各大文明证明：如果不考虑“路径依赖”的殊别问题，也就是说，不考虑其他文明的转型难度，那么，一个没有教会的世俗世界，不仅是有可能独立存在的，而且是有可能达到高度水准的。在这样的意义上，如果当今那几个模范的北欧国家，是属于“没有上帝的社会”，或者“自足的世俗社会”，那么曾经“造极于赵宋”的中华文明，也同样属于古代社会中的模范。事实上，包华石之所以能在他的书中，回顾到中国对于西方的启蒙，也正是因为当年的伏尔泰，曾经敏锐地借助于中国事实，而意识到只需要唤醒他们的理性，人类就不光能做到“无宗教而有道德”，还能进而做到“无宗教而有快乐”。
这就是我为什么要反复强调，如果从孔子的思想立场来看，我们的“理性”和我们的“人生观”，并不像人们曾经虚妄认定的，特别是在“科玄论战”以后误以为的，完全属于“风马牛不相及”的，相反倒应当是密切相连、彼此相通的。——正如我在《天边有一块乌云：儒学与存在主义》中所说，“如果跟出于伦理考虑就不惜贬低认识的西方哲学家相比，毋宁说儒学思想倒更是属于‘认识本位’的。而这种世界观的突出好处，就是抛却了无论是出自什么理由的‘自欺’与‘欺人’，而坚持要把认识论与伦理学统一起来，把经验世界与生活实践统一起来，从而把做一个知者（聪明人）跟做一个仁者（大好人）统一起来。”
Q
中国传统的“天下大同”思想与西方文明能够有哪些对话？能否高度化合出新的文明成果？
A
的确，中国的儒者们对于“天下大同”，怀有着始终如一的、甚至九死不悔的热情。事实上，也不光是在《礼记·礼运》中，曾经以向后回溯的特殊形式，也即所谓“三代”的黄金岁月，畅想了“大道之行也，天下为公”的大同社会；即使受到了现代西方的剧烈冲击，而被迫接受了“民族国家”的框架，康有为还是在书中暗自向往着“大同之世，天下为公”，孙中山更是把“天下为公”的牌匾，写到了每一个华人社区的街口。另外，由于我最近又调回了浙江大学，就再次读到了马一浮的《浙大校歌》，而让我不由感到震动的是，他在烽火连天、颠沛流离的抗战初期，不仅要以“大不自多，海纳江河，惟学无际，际于天地”来起始，还更以“尚亨于野，无吝于宗，树我邦国，天下来同”来结句。这种既宽和又广大、既包容又自信的态度，最能反映出儒者的一贯情怀。
然而又不得不提醒，如果真想去追求“天下大同”，那么从“共通理性”的角度来看，就应尽快整理和清点自己的家藏，包括清点以“儒家”为名的后世学派。事实上，验之于“知之为知之，不知为不知”的原则，先秦以后的那几波儒学的“高峰”，尽管也都曾做出过历史性贡献，却在“理性自觉”方面远远不及孔子。而对于此中所存在的、思想史意义上的变因，我也在以往的文章中进行过分析：“正因为百姓们更偏于‘象征性’的思维方式，后世的儒家往往就会在外来的压力下，一反先秦理性地转向了原始思维的‘互渗律’，从而反倒冲淡了自身的理性主义色彩。对于这种被迫放弃了原则的混杂局面，或者说，对于这种向着对方去沉沦或靠拢，人们通常比较容易想到的例证，大概就是在‘理学与佛学’之间的借鉴了。不过，我们如果再推而广之，那么在汉代的儒家与同期的道教之间，在宋明的理学与同期的佛教之间，乃至在港台新儒家与同期的耶教之间，也都一一对应地存在着这类的互渗关系。”——无论如何，如果不能醒悟到这中间的区别，还是要沿着宋明理学来“接着讲”，那就并非在宣讲孔子本人的学说，而只是受着道教、佛教或基督教的沾染，去复述一种完全过了时的形而上学，由此一旦走出国门就必然会贻笑大方。
另外还需要提醒的是，尽管儒家出于匡时救民的热忱，也一直高悬起了“天下大同”的目标，不过，还是本着它自身的“有限理性主义”，儒学对于它寄望于以此来校正的历史，却绝不会采取末世论的、“最终审判”的态度，绝不会非理性地想要“毕其功于一役”，绝不会去打造“地上的千年王国”；相反，它即使要借助于心中的价值理念，来修正充满讹误与偏离的历史，也只会将其看成缓慢的渐进过程。正因为这样，当子张询问“十世可知也？”的时候，孔子才会回答说“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”也正因为这样，虽说在前边提到过的《礼运篇》中，也曾在憧憬“人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的状态，可是一旦谈及现存的状态，孔子却并未奢望去催熟“天下大同”，倒毋宁是宽广包容的“和而不同”，由此他才会在“修己”与“待人”的区分中，为后者树立了多元宽容的标准，即“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
Q
您多年的研究致力于打破固化的“东西分野”，探寻东西文明共通的理性。您的研究不仅是对人类文明的历史研究，更极具现实意义，或说富于未来意义。在您看来，当今世界亟需破除的东西文明相互理解的主要障碍有哪些？
A
要想破除这样的理解障碍，就需要再接过包华石挑起的话题，来接着讲他已经起了头的故事。也就是说，如果他的那本《西中有东》，在一方面，是揭示了中国的儒学及其政治实践，对于启蒙时代的西方文化，产生过什么样的正面影响，而在另一方面，则又揭示了在此后恶劣的“文化政治”中，西方人又出于他们的“欧洲中心论”，去故意遮掩中国的这种积极影响；那么，我们眼下就应当更进一步地，看到为了人为地制造“文化他者”，穆勒父子虽不熟悉印度和中国，还是要一前一后地大发议论，把原本由中国人帮他们克服的弱点，反过来说成是东方人的固有劣根性。更加可叹的是，严复又把这种指鹿为马的判断，原样照搬到了自己的故土，并且在他的《论世变之亟》一文中，伪装成了他本人的观察与思考；而此后不明就里的中国人，又误以为这位“近世西学第一人”，所讲的全都是客观存在的事实。——这样一来，在如此机械的截然“二分法”中，中西文明间的这种“输出-回馈”，对于中国也就变成了“飞去来器”，而无情地割伤了严复自己的祖国。
更有甚者，即使严复当年是在以讹传讹，可当他于这种截然的“文明对比”中，讲出所谓“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民……”的时候，其心目中总还是存有“是非观念”的，而且他也很想把中国的钟摆，从“这一极”推到“那一极”去。然而，还是在这种截然二分的“文明对比”中，当代的中国学者就走得更远了，干脆一直走到严复的对立面去了。也就是说，面对着这种西方的“文化政治”，他们索性就只是去“倒持太阿”了，索性就在“拿着不是当理说”了，于是也就比对着“自由”的西方价值，生造出了“不自由”的亚洲价值、或中国价值。这就等于在说，那些缺点正是我们最为需要的，甚至求之不得的，因为亚洲人或者中国人，正是这样一群“嗜痂成癖”的人。
正因为这样，我才不得不在《我们共通的理性》中指出：“基于古代、或者本土文明原有的平衡，去指出现代、或者西方当今的走偏，这是一码事；但反过来说，只因为在现代西方出现了偏颇，就去‘当面锣、对面鼓’地，构造出被称作‘亚洲价值’或‘中国价值’的另一偏颇，那全然是另一码事。而要害的区别就在于，其中的一个，是用一种相对周全的‘圆形’，去批评另一种相对偏颇的‘扁形’；而其中的另一个，则是用一种本已偏颇的‘扁形’，去对抗另一种同等偏颇的‘扁形’。更不用说，在这种截然分明的‘二分法’中，对方还是处在由它自己选定的、显然‘处于主动’的优势地位上，而己方则是处在由别人派给的、显然‘处于被动’的劣势地位上。也正因为这样，一旦再沿着那种专事‘比异’的‘二分法’，针对着现代西方所主动排列出的，有关‘自由’、‘权利’、‘个人’的价值优先性，索性‘针尖对麦芒’地也相对排列出了，有关‘责任’、‘义务’和‘集体’的价值优先性，那么，不管这类听起来‘自成一说’的论述，在政治操作的层面上有何盘算，却总是在学理的层面上殊欠考虑，也肯定会对未来的发展多所贻误。”
Q
您曾提出，“中国该如何面对全球化的浪潮，中国传统文化又如何在全球化浪潮中自处？”的重大命题，并认为，形成中国文化的现代形态，是一代人的使命。如何让世界读懂中国，读懂中华文明的根性，是今天中国亟待破解的问题，您有何见解？
A
我曾在《进化与革命》一文中指出，“哪里来的什么不变的‘中国性’呢？毋宁说，对于中国这个庞大的非西方文明来说，它所遭遇到的最大现代困境，还不单纯表现在必须接受西方的挑战，而在于它在不断的挫折中，终究会幡然领悟这样的奥秘：‘用来应战的武器必须要谋之于挑战者’。由此才出现了下述的吊诡情况：正因为有了如此严峻的天下大势，才使得中国人愿去接受严复的误读，而一旦普遍接受了严复的故意误读，那种严峻的天下大势也就更加刺目，甚至，就连中国人自己也会主动地、乃至变本加厉地，去继续加剧这样的天下大势。在这个意义上，中国人打从进入现代的门坎开始，就迅速地朝着‘非中国’的方向来转化，而到了当今的世界，生活在这个国家中的人们，甚至已比任何外国人都更不像传统意义上的‘中国人’了！”
所以，相对于中国历史上的“天下大同”观念，盛行于当代的毋宁是“民族主义”。当然，即使这种被迫变得偏狭的思潮，也自有它迫在眉睫的存在理由。最为关键的是，在当年“国将不国”的危急情势下，它能集聚起全体国民的意志力，正如我们在《国歌》中悲壮唱到的，“用我们的血肉，筑成我们新的长城”。也正因为这样，只需稍微回顾一下近现代的历史，就足以发现“民族主义”的力量所在了。比如，由于在清朝末年尚没有“民族主义”，整个民族竟败给了区区几艘英国炮舰；而到日寇侵华时则开始有了“民族主义”，于是总算可以开展“以空间换时间”的持久战了；到爆发朝鲜战争时正属于“民族主义”的高涨期，竟能跟装备精良的“联合国军”打个平手……甚至于，即使到了后来的和平岁月，这种“民族主义”也并非一无是处，正如我针对克雷格·卡洪的文章，在《中国学术》杂志（第一辑）的卷首语中指出的：“很少有人注意到，当前民族国家间的普遍斗争，实乃少数几种反抗资本主义全球化的可行方式之一。缘此便应看到，世界主义和民族主义是相互建构、而非相互对立的。”
不过，我们与此同时又应当看到，这种“以民族为本位”的现代思想，毕竟是有悖于“天下大同”的古代理想。正因为这样，即使当年被迫接受了“民族主义”，梁启超在自己的内心深处，也没有忘记这样的“退一步”，仍然是为了“进两步”。他为此而在《欧游心影录》中写道：“我们的爱国，一面不能知有国家，不知有个人。一面不能知有国家，不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力，尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势，都是如此。我们提倡这主义的作用，也是为此。”而日本的学者中村哲夫，则针对梁启超的这段话感慨道：“在我们日本人中，很难看到梁启超同时代，或者即使是现在，像梁启超那样，以王道心性的人文精神为基石，为通向大同共生的深谋远虑。远方，对日本人来说，依然很遥远。”因此，无论如何都应当认识到，“民族主义”毕竟是一种有限的立场，从而也就只能使大家获得有限的眼界，由此也就会让原本秉有理性的人们，越来越陷身于彼此猜忌的“囚徒困境”中，以致在日益迫近的各种全球性危机中，越来越难以摆脱核战争的阴影，越来越难以克服环境与气候的危机。——由此可见，真正具有根基的文化自信，就只有返回到先秦时代的孔子，从而在“共通理性”的前提之下，再次看到“天下大同”的理想，看到“万国之上，仍有人类在”。而若是在我们自己的眼界中，只存在着这种人、那种人，却偏偏不存在人类本身，那么晚期智人这个物种，当然也包括我们自己，就终将陷入万劫不复的深渊。
来源：中国新闻周刊网
编辑：杨悦
责编：王雪
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